irodalmiszemle

  • Full Screen
  • Wide Screen
  • Narrow Screen
  • Increase font size
  • Default font size
  • Decrease font size

Mészáros András: Filozófia és irodalom – filozofikus irodalom? (tanulmány)

E-mail Nyomtatás

„Filozófia nélkül nincs költészet (mint ahogy filozófia sincs költészet nélkül), csak arra kell ügyelni, hogy a filozófia tartalmai a versben ne jelentésként, hanem jelként fungáljanak.”1 Ezt Tőzsér Árpád állítja Németh Zoltán faggató kérdéseire a Leviticus című kötetének kapcsán. És ehhez társít még egy kijelentést, amely a filozófia és az irodalom (költészet) viszonyainak egyensúlyvesztését célozza: „... az irodalom, a kiutat keresve, távolról sem azzal a természetességgel nyúl a filozófiához, mint ahogy fordítva történik.”2 Ezeket az állításokat Tőzsér mint a saját költészetéről gondolkodó „pozsonyi költő és szerkesztő”, azaz a volt és állandó Mittel Ármin fogalmazta meg. Miközben a második állítást nem okadatolja. A kettős kérdés az, hogy ezek az állítások megállják-e a helyüket a filozófia és az irodalom viszonyainak általános összefüggéseiben, és hogy Tőzsér költészete megfelel-e ezeknek a kritériumoknak? Válaszunk első felének megformálásakor figyelembe vehetjük a kurrens irodalomtudományi irányzatok ide vonatkozó elméleteit vagy a filozófia irodalomban való megjelenéseinek különböző módozatait. Az irodalomtudományt most – gyakorlati okokból – hagyjuk el, mert ha valamelyik formalista vagy strukturalista szempontot vennénk, akkor Tőzsér első kijelentése értelmét vesztené, sőt, eretnek nézetnek tűnne. Ezért vegyük sorra azokat a módokat, ahogyan a filozófia és az irodalom szimbiózisa az egyes esetekben megvalósult. És itt nem a költészetről szorosan, hanem az irodalomról általánosságban szólok, hiszen Tőzsér is ezt teszi a tőle vett második idézetben. Válaszunk második felében – amely eleve rövidebb lesz az elsőnél – nézzük meg közelebbről Tőzsér megoldásait.
Elsősorban tehát lássuk ezeket a módozatokat! Ez a rövid áttekintés nem aspirál arra, hogy a filozófia és az irodalom viszonyrendszerét teljes egészében bemutassa, csupán azt szeretném demonstrálni, hogy koronként és írói ambíciók tekintetében is számtalan megoldás létezhet.

A mi témánk az újkorral kezdődik, amikor a filozófia addigi párhuzamos és egyenértékű két vonala – az arisztotelészi-racionális versus platóni-misztikus vonal – kettéválik, és eltávolodik egymástól. Ennek hátterében a modern tudomány eszménye áll, és a filozófia, amelyik meg akarja tartani státuszát, beáll az egzakt tudományok sorába. Ezek után a misztikával és a sejtésen alapuló megismeréssel kacérkodó bölcselet vagy kiesik a filozófia köréből, és diszkvalifikálja magát, vagy pedig beolvad az irodalomba. Az utóbbi eset főként a megkésve modernizálódó nemzeti kultúrákra jellemző, és ott gyakran megtörténik az az eset, hogy a saját filozófiája történetét rekonstruáló – alapvetően romantikus – igyekezet az irodalomban fedezi fel magát. Ezen a ponton tehetünk is egy ugrást előre, és – egyelőre a jelzés szintjén – megállapíthatjuk, hogy az ún. kisebbségi kultúrákban, amelyek mindig valamiféle „als ob” léttel bírnak, a nem létező professzionális filozófia irodalmi protofilozófiaként hozza létre önmagát. Mivel azonban irodalmi formával bír, soha sem éri el a filozófia szintjét, hanem csak filozofikumként prezentálódik. A jelenlegi irodalomtudományi diskurzus nyelvével megfogalmazva: nem lehetséges világokat, hanem fikciós világokat teremt. A kettő közötti különbség nyilvánvaló: míg az első, általános fogalmaira támaszkodva végtelen univerzumokat kreál, a második, narratívái és nyelvhasználata révén zárt univerzumot hoz létre. Ezt a kettősséget szem előtt kell tartanunk majd akkor is, amikor Tőzsér műveiről lesz szó.

Térjünk azonban vissza az általános kérdéshez, tehát ahhoz, hogy a filozófia és az irodalom viszonyában milyen kombinációk és variációk lehetségesek.

Az első és legegyszerűbb megoldás a kettő mechanikus összekapcsolása. Ennek ideáltipikus példája Sade márki eljárásmódja például a Filozófia a budoárban című művében. Ami nem véletlen, hiszen de Sade filozófiai mintaképe La Mettrie volt. A mechanikus összekapcsolás azon alapul, hogy adva van egy történet, egy narráció, amelyik önmagában is megáll mind tartalmi, mind formai tekintetben. A történet azonban időről időre megszakítódik, a szereplők szinte kilépnek fiktív világukból, és elkezdődik egy filozófiai előadás vagy elmélkedés. És itt konkrétan meg is jelenik a filozófus személye, aki post hoc elmagyarázza a történet szereplőinek korábbi cselekvésük értelmét. Felvilágosítja őket arról, hogy az, amit ők individuális tettnek véltek, valójában egy szélesebb összefüggés része, és a tett következményei túl vannak az egyéni gyönyör pillanatán. Ez a „post hoc” azonban nem áll össze „post hoc, ergo propter hoc” jellegű összefüggéssé, hanem ráoktrojálódik a cselekményre. Vagyis a mechanikus összekapcsolás eredménye nem az irodalom és a filozófia szintézise, hanem két különböző világ egymás révén való tükrözése.

Ennek a megoldásnak egy „továbbfejlesztett” változata: a filozófia témaként való szerepeltetése az irodalomban. Erre a módszerre Milan Kundera művei szolgálnak példaként. A narráció itt nem szakad el a beékelt filozófiai eszmefuttatásoktól. Ezt Kundera többféleképpen éri el. Vagy a szereplők szájába adja filozófiai világnézetüket, mint a hatvanas évekbeli novellákban és a híres Szümpozionban, vagy pedig a regény szerkezete nyújtja a filozófiai jelentést. Ez az utóbbi megoldás jelenik meg Kundera talán legjelentősebb regényében, a Halhatatlanságban. Ugyanitt Kundera meg is fogalmazta saját regényírói ars poeticáját, amelyik az állításunkat támasztja alá. „Mi volt a célom: a gondolkozást (a meditációt, az elmélkedést) a regény természetes részévé tenni, és az elmélkedés olyan módját kialakítani, amelyik specifikusan regényszerű (azaz nem absztrakt, hanem a szereplők szituációiból fakad; nem apodiktikus, elméleti és komoly, hanem ironikus, provokatív, rákérdező, esetleg komikus)…”3 Kundera mellett felhozhatok egy sokkal klasszikusabb példát is. Ez pedig Thomas Mann, aki a Varázshegy című regényébe – sok egyéb témája mellett – a legelvontabb, de egyben legalapvetőbb metafizikai fogalmat építette be oly módon, hogy az nemcsak a transzcendens összefüggéseket érinti, hanem egzisztenciális jelentéssel is bír. Talán mondani sem kell, hogy a filozófia itt nem szájbarágósan és direkt módon idéződik, hanem cselekményalakító funkciója van.
Sajátságos módja a filozófia bevitelének az irodalomba az, amikor egy filozófiai elv vagy felismerés határozza meg a narrációt. Ennek leggyakoribb módja az, hogy expressis verbis megemlítődik ez az elv vagy felismerés, és a szüzsé biztosítja ennek megvalósulását. Miközben a filozófia a háttérbe húzódik, és feloszlik a történetben.  Erre jó példa a Tristram Shandy. „Eszméink minő különös kapcsolódása!”4 – kiált fel Sterne, Locke asszociációs elméletére hivatkozva. Utána azonban nyugodtan megfeledkezhetünk mind Locke, mind pedig Hume elméletéről, amelyre Sterne-nek csak azért volt szüksége, hogy bizonyítsa, nemcsak a megszokott lineáris elbeszélés hordozhatja a cselekményt, a belső idő legalább olyan jó rendezőelvként működik. Sterne zseniális megoldása, ahogyan a filozófiai hátteret elbújtatta és láthatatlanná tette – a filozófia általánosságának megszüntetése a narráció által. Hiszen a Tristram Shandy a Genette-féle ún. belső fokalizáció iskolapéldája, ennek ellenére a regény nem válik a ludibrionizmus vagy – horribile dictu! – az egoszolizmus kiáltványává.

Sterne módszerének a kiteljesítése az, amikor egy filozófiai rendszer válik az irodalmi mű lehetséges interpretációs hátterévé. Nem véletlen, hogy erre a legjobb példa Diderot csodálatos regénye, a Mindenmindegy Jakab meg a gazdája. (Csupán zárójelben jegyzem meg, hogy a Sterne és Diderot közötti általánosan ismert szimpátia mögött nemcsak világszemléleti, hanem feltételezhetően filozófiai meggondolások is voltak.) A Diderot-féle megoldás abban az esetben működik, amikor a szerző filozófus és író is egyben, de a szövegben megmutatkozó írói identitás erősebb a filozófusi önazonosságnál, és csak az utólagos elemzések mutathatják ki, hogy a mű szereplőinek cselekedetei akár a mögöttes filozófiai és etikai rendszer elveinek demonstrációjaként is megállják a helyüket. Hiszen melyik, filozófiában kevésbé jártas olvasóban ötlene fel az, hogy Jakab és gazdája vitáiban a társadalmi kölcsönösség és az etikai viszonylagosság azon filozófiai vonatkozásait keresse, amelyek majd Kantnál és Hegelnél teljesednek ki, de a francia felvilágosodás legradikálisabb gondolkodóját, de Sade márkit is megihlették. A Diderot által fémjelzett módszer elemeinek alkalmazását még Umberto Eco esetében is felismerhetjük – persze bizonyos fenntartásokkal.

Végezetül, de nem utolsó sorban itt van Robert Musil megoldása. Ulrich, a Tulajdonságok nélküli ember főszereplője beleütközött az elbeszélés lehetetlenségébe. Vagyis abba a problémába, milyen is lehet az elbeszélés rendje? Musil, Ricoeurt alaposan megelőzve, döbben rá, hogy a kronologizált, vagyis a saját logikára kapcsolt elbeszélés hozza létre saját identitásunkat. Az elbeszélés kiemel bennünket a történetből, szereplőből elbeszélőt csinál. Ezt nevezi Musil „primitív epikus elemnek”. Musil feladja ezt a hagyományos elbeszélő formát, és megpróbál túllépni azon a megoldáson, amelyik a filozófia elhagyását és a metafizika irodalomból való kiebrudalását a kronologikus elbeszéléssel helyettesítette. A kronológia volt hivatott – logikai formája következtében – helyettesíteni a filozófiát. És elhittük, hogy az elbeszélt történet maga a szükségszerűség, a metafizikai azonosság. A visszatérés a filozófiához már Sterne és Diderot révén megindult. A huszadik századi szerzőknek könnyebb dolguk volt, mert a nyelvi fordulat lehetővé tette számukra, hogy a korábban metafizikainak hitt összefüggéseket áttegyék a szemlélésbe és a szemléletbe (mint például Thomas Mann). Musil pedig mindezt megtetézte azzal, hogy a filozófiai elmélkedésbe szőtte bele a sorozatosan értelmezett cselekvéstöredékeket. Ezzel pedig ezek a töredékek nem egymásutániságukkal nyerték el viszonyulásaikat, hanem az értelmezés – amely ugyan az időben bomlik ki, de alapvetően térszerkezetű – adja meg a töredékek lehetséges kapcsolódásait. Amiből az is következik Musil olvasója számára, hogy ne a történések alapján próbálja befogadni a főszereplők állandó eszmefuttatásait, hanem az utóbbiakból kiindulva rekonstruálja magukat az eseményeket és epizódokat. És persze, magukat a szereplőket is.

A filozófiai esszét mint a modernitás találmányát itt és most hadd ne elemezzem. Hiszen az nem a filozófia és az irodalom kapcsolatát valósítja meg, hanem eleve a filozofikum és az irodalmiság egységéből indul ki, arra épít, és azt teljesíti ki. A filozofikum abban különbözik a filozófiától, amiben az irodalmiság az irodalomtól. Tehát a filozófiai esszében nem létező filozófiai rendszer(ek) kategóriái jelennek meg, hanem a filozófiai viszonyulás révén járjuk körül az adott problémát. Nem rendszert nyújtunk, hanem a megközelítések lehetőségeit. Nem egyértelműségre, hanem problematizációra törekszünk. Ebben segít az irodalmiság, mint a köznapi beszédtől eltérő, annak jelentéseit felforgató szövegalakítás.

És most tegyük fel az eredendő kérdést: besorolható a fentebb említett modellek valamelyikébe Tőzsér munkássága? Tőzsér ugyanis nagyon gyakran és előszeretettel rántja elő a kalapból a filozófiát. Sőt, mi több: a metafizikát. Hiszen az előadásunk elején idézett, Németh Zoltánnal folytatott beszélgetésében felrója a magyar irodalomnak, „hogy a metafizikának mint olyannak tulajdonképpen még nincs is magyar irodalma, nincs magyar »irodalmi nyelve«, s máris az egész irodalmunk következetesen és transzparensen metafizikátlan, sőt, metafizika-ellenes.”5 Ezek után a Leviticus című kötetét azzal jellemzi, hogy a benne foglalt versek „új nyelvet akarnak teremteni a meglévő metafizikai kiterjedéseinkhez”.6

Tőzsérnek két kötetét érdemes szemügyre venni ebből a szempontból. Az első a Történetek Mittel úrról, a gombáról és a magánvalóról. A kritika többsége, de a Tőzsérről írt első összefoglaló munka is7 a közép-európaiságból, a kelet-közép-európai volt Csehszlovákia reáliáiból bontja ki Mittel úr létét és a mittelszolipszizmus jelentését.8 Ez a szociológiainak is nevezhető determináltság nem tagadható, de szerintem némi árnyalást érdemel. Hiszen Mittel úr alakja mégiscsak azért teremtődött meg, hogy – majd később levitálva, azaz lebegtetve – de már most is távolságot tartva tálalja a reáliákat és az őket ölelő transzcendenciát. Vagyis Mittel úr alakja felveti az irónia kérdését is. Igen ám, csakhogy Mittel úr ennek az iróniának a szubjektuma kíván lenni, ez pedig arra kényszerít bennünket, hogy rákérdezzünk ennek az ironikus szubjektumnak a mivoltára. És itt engedtessék meg nekem, hogy visszaidézzem azokat a sorokat, amelyeket annak idején ennek a kötetnek az apropóján írtam.9 Ha igaza van Kierkegaardnak abban, hogy ironikus az a helyzet, amikor a lét létszerűségét veszíti el, kérdésessé és „mintha”-szerűvé válik,10 és az ironikus szubjektum ezt a helyzetet tudatosítja és fejezi ki tevékenységében, akkor eme szubjektum számára el kell, hogy vesszen a múlt és a jelen intimitása. A bensőséges viszony, amely a múlthoz és a hagyományhoz – mint a múlt olvasatához – fűz, megszünteti az irónia lehetőségét. A szubjektum így nem válhat ironikussá, mert ahhoz kívüle és felette kéne állnia a „mintha”-létnek. De ez a szubjektum – Mittel úr, alias Tőzsér, hacsak nem pályázik a mindenható szerepére – a „mintha”-lét elemei közé van szorítva. Mittel úr tehát az ironikus helyzet nem ironikus szubjektuma. Ő a törésvonalak tükre, a hasadozott lét tudathasadásos kifejezője.11 Ezért is történhet meg, hogy – nemcsak a huszadik századi nyelvi fordulat és a nyelvfilozófiák hatására, hanem a nem ironikus szubjektum ontikus helyzetéből fakadóan – „saját percepciókhoz már saját magánvalóink is vannak”.12 Mittel úr azonban nem tökéletes szolipszista, hiszen nosztalgiával emlékezik arra az időre, amikor még „a magánvalókról voltak percepcióink”. Ha ezt az álláspontot a filozófia történetével vetjük össze, akkor kiderül, hogy Mittel úr a Kant előtti, klasszikus metafizikát álmodja vissza, azaz az ő szolipszizmusa nem más, mint mítoszteremtés. Ahogy azt Németh Zoltán is megfogalmazta: „… a Tőzsér-líra igen gyakran megfosztásként éli meg a metafizika kimúlásának folyamatát…”13 Mittel úr nem lehet ironikus szubjektum, mert ingadozik a transzcendencia megkérdőjelezhetetlensége és determináló ereje, valamint a „levitáló” szubjektum evilágisága között.14
Megvalósítja-e tehát a Leviticus azt a programot, amit Tőzsér utólag mondott erről a kötetről, hogy új nyelvet teremt a metafizikai tartalmakhoz? Nos, az megállapítható, hogy a kötet nagy művelődéstörténeti anyagot kebelezett be, és ebben az anyagban filozófiai termékek is vannak – utalás Platónra a „tollatlan állattal”, az etikum esztétikumban való kicsúcsosodásának romantikus eszméje, Püthagorasz „kozmikus harmóniája” – de ez még nem jelent új nyelvezetet. Sőt, a töredezett szövegben (Újabb értekezés a nemzet problémájáról) fel-felbukkanó megoldások („églegesen”, „valód”, „kérd”) szinte az Erdélyi János-féle, úgymond eredendően filozófiai nyelv paródiájaként hatnak. Főként azért, mert a mellettük megjelenő más szójátékok kissé olcsónak tűnnek (például „eksztázi//sban”), vagy pedig nem működnek (például a német „Bildu//ng”). Az új metafizika új nyelve talán az Euphorbos monológjában jelenik meg a „mintha-lét” különböző variációiban, és a „mintha-léttel” szembeni ellenállásban:

…én valójában
egy eszméhez voltam (és vagyok) kegyetlen:
e fura kornak
a szellemét nem tudom elviselni. nem tudom
elviselni,
hogy köröttem minden olyan, mintha ripacsok
játszanának
egy dilettáns komédiában…

Sajnos azonban itt is, mint a kötet többi részében – de valójában Tőzsér egész költészetében – a filozófia nem úgy jelenik meg, ahogy azt maga Tőzsér proklamálja, hogy tudniillik a filozófia tartalmai az irodalomban ne jelentésként, hanem jelként működjenek. Mert a „das Mann”, a „feltételes ítéletek logikája”, az „ataraxia” és a többiek ugyan jelként utalnak a megfelelő filozófiai passzusokra, de mivel nem épülnek be szervesen a szövegbe, mégiscsak jelentésként mutatkoznak meg az olvasó számára. Itt is igazat kell adni Németh Zoltánnak, hogy Tőzsér „illusztrációként használ fel filozófiai és irodalomelméleti téziseket”.15

Ha most újból megkérdezzük, hová sorolhatnánk Tőzsér műveit a filozófia és az irodalom viszonyának szemszögéből, akkor a válaszunk az, hogy valahová de Sade márki és Milan Kundera közé, de közelebb Sade márkihoz. Nem véletlen, hogy alteregókat gyárt eszméi terjesztéséhez. Amiből azt a következtetést is levonhatjuk, hogy Tőzsérnek az előadásom elején idézett első programkijelentése nem valósul meg Tőzsér poézisében. Ami a költő Tőzsér számára dicséretként is hathat, hiszen kiderül, hogy versei a filozófia nélkül is nagyon jól megállják helyüket. Részben igaz viszont a második tézis első része, miszerint az irodalom nem kezeli természete szerint a filozófiát. Mert a konkrét esetektől függ a kijelentés igazságértéke. Meg kellene viszont indokolnia ennek a tézisnek a második részét, miszerint a filozófia az irodalmat felhasználja saját céljaira.

1 Tőzsér Árpád: A nem létező tárgy tanulmányozása. Pozsony, 1999, Kalligram. 210.
2 Uo.
3 Milan Kundera: Nesmrtelnost. Brno, 1993. 347.
4 Laurence Sterne: Tristram Shandy úr élete és gondolatai. Határ Győző ford., Bratislava, 1989, Madách. 13.
5 Tőzsér Árpád: A nem létező tárgy tanulmányozása. 207–208.
6 Uo. 208.
7 Pécsi Györgyi: Tőzsér Árpád. Pozsony, 1995, Kalligram.
8 Lásd pl. Ágh István: A közép-európai költő megteremtődése. Életünk, 1986/7.
9 Vö.: Mészáros András: Mittel úrról és a transzcendenciáról. Irodalmi Szemle, 1990/6. 644–646.
10 A kisebbségi lét mintha-szerűségének felfogásához lásd: Mészáros András: „Mintha-lét” és filozófia, avagy van-e helye a filozófiának a kisebbségi kultúrában? Regio, 1990/3 (vagy: Mészáros András: A filozófia határvidékén. Dunaszerdahely, 1996, Nap Kiadó. 37–49.).
11 Ebben a vonatkozásban, más kiindulópontra támaszkodva, de paralel álláspontot képvisel Pécsi Györgyi is. I. m. 122.
12 Tőzsér Árpád: Történetek Mit-tel úrról, a gombáról és a magánvalóról. Pozsony, 1989, Madách. 10.
13 Németh Zoltán: Az életmű mint irodalomtörténet. Pozsony, 2011, Kalligram. 93.
14 Uo. 91.
15 Uo. 93.

You are here: